Германские провидицы в эпоху Римской Империи

Н. А. Ганина

Одним из важных топосов римских и греческих источников в описании реалий древнегерманского культа и общества является указание на особое место женщин-провидиц. Общая картина почитания женщин-провидиц представлена в известных сообщениях: «Германцы считают, что в женщинах есть нечто священное и что им присущ пророческий дар, и они не оставляют без внимания подаваемые ими советы и не пренебрегают их прорицаниями» [Germ. 8 — Тацит 1993, 1, 357], «Цезарь стал спрашивать пленных, почему Ариовист уклоняется от решительного сражения; они объяснили это тем, что, по существующему у германцев обычаю, их замужние женщины объясняют на основании метания жребия и предсказаний, выгодно ли дать сражение или нет; и вот теперь они говорят, что германцам не суждено победить, если они дадут решительное сражение до новолуния» [De bello gall. I, 50 — Цезарь 1998, 44] (ср. параллель у Плутарха в жизнеописании Цезаря (глава XIX): «Но еще более ослабило мужество германцев предсказание священных жен, которые, наблюдая водовороты в реках и прислушиваясь к шуму потоков, возвестили, что нельзя начинать сражение раньше новолуния» [Плутарх 1991, 100]). Представляется, что возникающий при рассмотрении этих сообщений закономерный вопрос о культово-иерархическом и общественном статусе «священных жен» следует соотносить с выводом Ж. Дюмезиля об отсутствии у германцев (по сравнению с кельтской традицией) большого корпуса жрецов, причем «общественная религия в основном дело вождя группы, отца семейства или главы племени…» [Дюмезиль 1986, 136]. Как можно видеть по приведенным выше свидетельствам античных авторов, без сомнения, учитывающим сообщения информантов, тема жреческого статуса женщин, призванных предсказывать будущее, фактически не разворачивается.

Наряду с описанием провидиц как некого неопределенного и принципиально открытого множества существуют сведения об отдельных наиболее значимых и известных фигурах. Таковы сообщения Тацита об Альбруне/Ауринии и Веледе, Диона Кассия — о Ганне. К тому же ряду принадлежит запечатленное на черепке из Элефантины имя «сивиллы Валубург».

Содержательная интерпретация самого феномена и соответствующих фигур провидиц в определенной мере возможна и осуществляется в первую очередь путем типологических сопоставлений с реалиями других архаических индоевропейских традиций, что в принципе целесообразно лишь на начальном этапе осмысления. Разумеется, главной задачей исследователя является попытка соотнесения материала, известного по лаконичным и ограниченным собственными нуждами сообщениям античных авторов, с концептуальной сферой древнегерманского язычества. Поскольку в качестве сопоставительного материала здесь, как и всюду в подобных случаях, привлекаются (за неимением или крайней фрагментарностью иных) данные древнескандинавских текстов, помимо значительного временного разрыва очевидно некоторое несовпадение масштабов. По сути, единствен272ным благоприятствующим фактором оказывается здесь поразительный консерватизм традиции, сохраняющей, как нередко выясняется, реалии глубочайшей древности; однако нельзя возлагать все надежды только на эту тенденцию и возможность, сводя к нулю все дальнейшее многовековое движение. Тем самым следует подчеркнуть, что при всей очевидности традиционно проводимых сопоставлений каждое соотнесение такого рода неизбежно носит характер гипотетической реконструкции, пусть и вполне убедительной. Кроме того, основными проблемами, возникающими при интерпретации данных античных авторов о германских провидицах, являются как этимологическая интерпретация имен, так и закономерно возникающий в связи с этим вопрос о соотношении германского и кельтского культурного компонента.

Наиболее подробно очерчена в источниках фигура провидицы из племени бруктеров — Веледы (Veleda), упоминаемой Корнелием Тацитом в IV и V книгах «Истории» и в VIII главе «Германии», а также Стацием в поэме «Сады». Традиционно бруктеры определяются как германское племя, обитавшее в I в. н. э. между р. Липпе и верхним течением р. Эмс по обоим берегам последней [Буданова 1990, 164]. В 69–70 гг. вождь батавов (германского племени, занимавшего земли в дельте Рейна), Юлий Клавдий Цивилис, происходивший, по определению Тацита, «из царского рода», отправленный в цепях к Нерону (по всей вероятности, по обвинению в бунте) и освобожденный Гальбой, поднял мятеж против Рима и объединил под своей эгидой целый ряд германских племен. Цивилис сумел снискать значительное влияние в германских провинциях; к восставшим батавам присоединились убии, каннинефаты, фризы, а также бруктеры и тенктеры. Повествуя о восстании Цивилиса, Тацит сообщает: «Легата легиона Муния Луперка отправили вместе с другими подарками Веледе. Эта девушка из племени бруктеров пользовалась у варваров огромным влиянием, ибо германцы, которые всегда считали, будто многие женщины обладают даром прорицать будущее, теперь дошли в своем суеверии до того, что стали считать некоторых из них богинями. Благоговение, которое вызывала у них Веледа, еще возросло, когда сбылись ее предсказания о победе германцев и гибели римских легионов. Луперка, однако, убили по дороге…» [Hist. IV, 61 — Тацит 1993, II, 174]. В эпизоде борьбы за Агриппинову колонию (Кёльн) романизованные колонисты, принуждаемые тенктерами к разрушению стен города, в качестве действенного средства прибегли к авторитету Цивилиса и Веледы: «Посредниками мы выбираем Цивилиса и Веледу, пусть они утвердят наш договор. Успокоив таким образом тенктеров, агриппинцы отправили к Цивилису и Веледе послов, которые поднесли им дары и сумели уладить все дело к выгоде колонистов» [Hist. IV, 65 — Тацит 1993, II, 176]. Этот контекст доносит важную подробность — описание местопребывания и образа жизни Веледы: «К Веледе, однако, их не допустили и 273 говорить с ней не дали: ее скрывают от людских взоров, дабы она внушала еще большее благоговение; живет она в высокой башне, задавать ей вопросы и получать от нее ответы можно только через одного из ее родственников, который передает также ее пророчества» [Ibid.]. Далее Тацит упоминает принесение в дар Веледе флагманской триремы, принадлежавшей римскому командующему Петинию Цериалу и захваченной варварами в ночном бою [Hist. V, 22 — Тацит 1993, II, 200], а также «приближенных Веледы»: «Цериал еще прежде установил тайные связи с батавами, с Цивилисом и с Веледой. Первым он обещал мир, второму прощение, Веледе же и ее приближенным говорил, что война уже принесла им достаточно бедствий и что настал момент, когда они могут, вовремя оказав услугу римскому народу, повлиять на ее исход» [Hist. V, 24 — Тацит 1993, II, 201]. Очевидно, Веледа и ее окружение не могли согласиться на предложения Цериала, и последние сведения о судьбе провидицы бруктеров, содержащиеся у Стация («Сады», I, 4, 90), гласят, что позднее Веледа была взята в плен и доставлена в Рим (ср. также: «В правление… Веспасиана мы видели среди них Веледу, долгое время почитавшуюся большинством как божество» [Germ. VIII — Тацит 1993, I, 357]).

Этимология имени Veleda в определенной мере спорна, поскольку исследователи расходятся во мнениях при установлении языковой принадлежности лексемы. Так, А.Хольдер, Ж.Вандриес, Ж.Доттен считают это имя кельтским (см.: [Enright 1996, 170] с соответствующими ссылками), хотя существует и точка зрения, согласно которой это имя относится к древне-германскому языковому ареалу [Meid 1954] или даже представляет собой форму, общую для кельтского и германского, но не являющуюся заимствованием из кельтского [Krahe 1961, 43]. Тем не менее нельзя не согласиться с утверждением М.Энрайта, что имя Veleda весьма нелегко соотнести с древне-германским языковым и культурным контекстом [Enright 1996, 170]; в связи с этим исследователь справедливо подчеркивает, что даже сторонники германской этимологии вынуждены признать «изолированность» этого имени в германском (ср.: [Krahe 1961, 43]).

Как отмечается в посвященном «Германии» исследовании Р. Муха, X. Янкуна, В. Ланге, имя Veleda имеет точное соответствие в виде др.-ирл. fili < *welet ‘филид, поэт’, ‘провидец’, ср.-валл. gwelet, валл. gweled ‘провидец, поэт’ [Much, Jankuhn, Lange 1967, 169]. Это сопоставление принято целым рядом исследователей [Guyonvarc’h 1969; Guyonvarc’h, Le Roux 1986, 438 passim; Birkhan 1970, 557; Enright 1996, 170–171] и может считаться неоспоримым. Тем самым имя Veleda имеет вполне надежную и прозрачную кельтскую этимологию.

В поддержку этой точки зрения следует добавить, что в данном случае весьма показательна огласовка с корневым е < и.-е. *wel-; типичной германской огласовкой континуанты и.-е. основы *wel- было бы ǎ (что и за274свидетельствовано в ряде лексем — ср. ниже). При этом сам факт именования германской пророчицы из племени бруктеров кельтским именем не должен рассматриваться как нечто экстраординарное. Разумеется, языковая ситуация рассматриваемой эпохи и ареала может быть реконструирована лишь условно и фрагментарно, однако исследователи считают, что функцию «lingua franca» в этом ареале выполнял именно галльский язык [Markey 1986, 256; Enright 1996, 198, 209] и говорят о германо-кельтском языковом и культурном «промежуточном поле» («Zwischenfeld» — [Untermann 1989]).

Поскольку при сопоставлении с кельтскими данными выясняется, что Veleda означает не что иное, как ‘провидица, пророчица’, весьма существен вывод исследователей о том, что рассматриваемое имя представляет собой не личное имя в собственном смысле, а культовый термин или эпитет [Much, Jankuhn, Lange 1967, 169; Guyonvarc’h 1969; Guyonvarc’h, Le Roux 1986, 438 passim]. X. Биркхан объясняет такую возможность наименования обстановкой весьма тесного контакта германцев и прирейнских кельтов. У последних античные авторы отмечают существование женщин-друидов — ср. в этом отношении др.-ирл. banfilid ‘женщина-филид’, banfathi ‘женщина-пророчица’, bandrui ‘женщина-друид’. Исследователь предполагает, что в галльском такая женщина-пророчица обозначалась как *welētā или *weletā [Birkhan 1970, 557]. Следует отметить, однако, что при этом остается открытым вопрос о том, как функционировало это слово в среде германцев-соплеменников Веледы, т. е. бытовало и осознавалось как культовый термин/эпитет, закрепляемый за любой женщиной-пророчицей (условно говоря, «N была веледой»), или как личное имя («провидица по имени Веледа»). Последнее не столь невероятно в зоне языкового контакта, где вполне могли одновременно существовать дублирующие друг друга по значению термины.

Прямого сохранения имени (или термина) Veleda в известных нам данных древнегерманской традиции нет. Что касается возможных концептуальных параллелей, которые в зависимости от общей позиции исследования могут оцениваться как генетические или контактные, то М. Энрайт, согласно общей концепции своей работы, прослеживающей социальное и культурное воплощение мифологемы «военный вождь и его пророчица», видит отражение данной модели в мифологической паре «Один — вёльва» [Enright 1996]. Необходимо пояснить, что исследователь отнюдь не предлагает эвгемеристической трактовки, т. е. не считает союз «Цивилис — Веледа» прообразом древнегерманской мифологемы *Wōðanaz — *waluwō (> «Óðinn — vǫlva»), но, напротив, подчеркивает, что конкретный, описанный Тацитом альянс сам был ориентирован на некий мифологический (культовый) образец, по всей очевидности, кельтский. Известно, что одноглазый Цивилис именовал и считал себя «Sertorius redivivus» — ожившим Серторием, вож275дем, прославившимся особым покровительством Дианы. Для рейнского ареала (находки на территориях батавов) засвидетельствована мифологическая пара — Меркурий-Царь и Росмерта, причем имя женского персонажа возводится Ж.Вандриесом к основе *smer- ‘пророчество’, ‘рок’ [Vendryes 1937, 133–136; Enright 1996, 241]. Помимо известного соотнесения Водана с римским или галло-римским Меркурием [Germ. 9 — Тацит 1993, 1], существует примечательное рейнское посвящение Mercurio Hrannoni < Mercurius Hranno, что сопоставляется исследователями с одним из имен Одина — Hrani [Wagner 1988; Enright 1996, 254]. Разумеется, вся «капиллярная система» кельто-германских параллелей утрачена и невосстановима, однако приведенные факты дают определенные основания полагать, что мифологическая модель «военный вождь (царь) и его пророчица», являвшаяся одной из констант кельто-германского и германского социума эпохи Цивилиса и Веледы, продолжала бытовать в позднейшей германской традиции и представлена в «Эдде» как мифологема «Один — вёльва».

Существуют сведения и о других германских пророчицах, помимо Веледы. Так, Дион Кассий в своей «Римской истории» (67, 5) сообщает о «деве Ганне» (Γάνν παρθένος), прибывшей в Рим в 91 или 92 г. н.э. с вождем или царем семнонов Масиосом (Μάσυος, ο Σεμνόνων βασιλεύς). Масиос и Ганна были с почестями приняты императором Домицианом. Дион указывает также, что Ганна считалась преемницей Веледы — ήν δέ μετά τήν Ούελήδαν<…> θειάζουσα (цит. по: [Schröder 1938, 21], ср. также [Cass. Dio 1955, 347; Volkmann 1964, 9–10; Enright 1996, 93]). Семноны, в отличие от кельтов-сенонов, были германцами, представляли собою ветвь германского племени свевов, размещались между Эльбой и Одером (район нынешнего Бранденбурга), а впоследствии переселились в юго-западную Германию [Буданова 1990, 187]. Тем не менее употребление «έν τή κελτική» ‘среди кельтов’ у Диона Кассия вновь заставляет предполагать некое германо-кельтское или кельто-германское «промежуточное поле».

Этимология имени этой пророчицы предложена Э. Шредером и опирается на германские языковые факты: Ganna < *Gand-no при ди. gandr ‘магический жезл’, лангобард. Gandulf (имя собств.), Gambara (имя провидицы в труде Павла Диакона [Origo Langob. I, 3, 7] < *Gand-bera ‘(магический) жезл несущая’) [Schröder 1938, 22]. Эта версия представляется в принципе семантически обоснованной ввиду вполне доказанной традиционной связи магического жезла и пророчества, нашедшей отражение в самом термине vǫlva < о/г *waluwō (ср. гот. walus, ди. vǫlr ‘жезл’). Можно видеть, однако, что выведение реально засвидетельствованного Ganna из предполагаемого *Gand-no не поддается верификации; кроме того, служащее определенным обоснованием имя лангобардской провидицы может иметь, как указывает сам Э. Шредер, иную этимологию: Gambara < двн. gambar-, ср. gambar ‘быстрый, проворный, решительный’, gambrî (ж.р.) ‘чутье, прони276цательность, проведение’, а также в этнонимах Gambr-ivii, Su-gambr-i [Ibid.], с чем нельзя не согласиться ввиду особой близости лангобардского к древневерхненемецкому и полного соответствия семантики.

Итак, единственная существующая этимология имени Ganna не может считаться вполне доказанной. Что касается лексемы и ее языковой принадлежности, не приходится сомневаться, что перед нами — очередной языковой реликт кельто-германского или германо-кельтского «промежуточного поля». Предлагаемые ниже версии, учитывающие эту специфику, не более и не менее верифицируемы, нежели традиционная, но не требуют столь значительных уступок. Так, можно интерпретировать имя Ganna как производное от и.-е. *gen- ‘знать’ (для германского ср. гот. kunnankann, kannjan) — основы, отраженной в каком-то из языков или диалектов соответствующего ареала (галльском?) как *gan-, т. е. с нормальной, а не с нулевой, как в древнеирландском (ср. др.-ирл. ad-gninim ‘узнавать’ [Lehmann 1986, 222]), ступенью аблаута. Еще более точно в плане фонетики и столь же недоказуемо по сути было бы предположить здесь германскую форму — континуанту и.-е. *gen- до I передвижения согласных (ср. гот. kannjan). Другая гипотеза — интерпретация имени Ganna как западно-балтийской континуанты и.-е. *gwen- ‘женщина’ с опорой на прусс, genn-/gann- ‘жена, женщина’, также (с диминутивными суффиксами) ‘девушка’ (ср. обозначение Ганны как παρθένος; ‘дева’), проникшей в германский ареал вследствие актуального, или, что более вероятно, имевшего место в отдаленном прошлом контакта семнонов с западными балтами. В традиции галиндов засвидетельствована провидица, чьи указания были обязательны для вождя; о ней упоминает В.Н.Топоров, рассматривая этимологию и функционирование прусс, genno ‘женщина’ (ср. [Топоров 1979, 208]). При том что Галиндия соседствует с Мазовией (польск. Masovsze < *mas- ‘мазать, месить’, в письменной фиксации с XVI–XVII вв. [Brückner 1957, 326], но этноним и обозначение территории явно бытовали и ранее), весьма важно отметить не имеющее надежных германских параллелей имя царя семнонов, которого сопровождает Ганна — Μάσυος. Возможно, с тем же балтийским (и шире — балто-славянским) фоном генетически соотносится и сам этноним Semnones, засвидетельствованный также в формах Semones [Буданова 1990, 187], Semiones (у Тацита — ср. [Germ. 39]) — ср. *Sem-gal- и др. (немаловажно отметить, что германский этноним исчезает рано и интерпретируется Х. Мюлленгофом и Э. Шредером как «иератическое имя», т. е. название культовой общности [Schröder 1938, 23]). Впрочем, данная этимология имени Ganna остается, как и традиционная версия, гипотетической реконструкцией.

И наконец, едва ли не самым лапидарным и замкнутым в себе свидетельством о германских провидицах является надпись на черепке, найденном на острове Элефантина (на старой южной границе Египта, против Ассуана) и датируемом II в. н.э.: Βαλουβουργ Σήνονι σιβύλλα. Перевод имеет два 277 варианта: «Валубург, семнонов сивилле» или «Валубург, семнонов сивилла» (обсуждение см.: [Schröder 1938, 20, 23]). Еще В. Шубарт, обнаруживший черепок и в 1917 г. опубликовавший надпись, сопоставил имя Βαλουβουργ с германским именем Waluburg. Подлинность черепка и надписи никогда не ставилась под сомнение. Для «Σήνονι» надписи исследователи единодушно предлагают конъектуру Σήμνονι, поскольку германское имя собственное указывает явно не на кельтское племя сенонов (Senoni — Gallia Lugdunensis, Верхняя Италия), но на германское племя семнонов, чье название иногда записывалось и как Senones (гл. 39 в более новых рукописях «Германии» Тацита и др. [Schröder 1938, 21; Volkmann 1964, 11]). В связи с двумя рассмотренными указаниями на «семнонских пророчиц» Х.Фолькман справедливо указьшает в связи с этим на сообщение Тацита о значительной роли семнонов как культовой общности (священная роща семнонов — [Germ. 39 — Тацит 1993, I]) [Volkmann 1964, 10–11]. В отношении проблемы упоминания «сивиллы семнонов» на Ниле при римском наместнике в Элефантине В. Шубарт предположил, что черепок был привезен римским офицером из Германии (ссылка по: [Schröder 1938, 23]). Неясно, однако, почему этот предполагаемый романизованный германец или находившийся на службе в Германии римлянин писал не на латыни, а по-гречески; представляется, что употребление греческого языка и графики должно свидетельствовать в пользу эллинистического ареала. В связи с этим важно указание Э. Шредера на тот факт, что Египет был римской провинцией, где, согласно заключениям историков, германские солдаты выполняли роль гарнизонных войск и имели постоянный лагерь [Schröder 1938, 23]. М.Энрайт в соответствии со своей концепцией «военного вождя и его пророчицы» предполагает, что провидица по имени Валубург присутствовала в Элефантине, сопровождая войска [Enright 1996, 186]. Как справедливо и не без иронии отметил Э. Шредер, «небольшая находка из Элефантины даст мощный импульс фантазии наших специалистов по ономастике и фольклористов» [Schröder 1938, 23]. И действительно, при почти полной непроницаемости экстралингвистических обстоятельств упоминания «Валубург, сивиллы семнонов», имя ее является классическим, образцовым именем германской провидицы. Первый компонент композита может возводиться к двум основам: 1) о/г *wala-/walu- ‘мертвые, навь’ — ср. ди. Valhǫll и др., причем, как отмечает Э.Шредер, основа walu- представлена в двн. waluraupa ‘ограбление мертвых’, walugiri ‘кровожадный’, walugirida ‘кровожадность’ [Schröder 1938, 21]; 2) о/г *waluz ‘жезл’ — ср. гот. walus и др. В первом случае провидица соотносится с «миром мертвых», во втором (более предпочтительном в качестве версии этимологизации) — с магическим жезлом. Тем самым имя Walu-burg прямо соотносится с о/г *waluwō > ди. vǫlva. По поводу второго компонента имени — основы -burg ‘крепость’— Э.Шредер замечает, что какая-либо содержательная связь между компонентами композита не прослеживается (‘мертвых крепость’?, 278 ‘жезла крепость’?) и общее значение имени не восстанавливается, причем подобная непереводимость характерна для многих древнегерманских двучленных имен собственных [Schröder 1938, 21]. Как кажется, в целом верное утверждение исследователя все же нельзя считать всеобъемлющим ввиду сообщения о живущей в башне (= крепости) Веледе. При этом весьма важно указание Шредера на галльский топоним Valabriga ‘сильная, мощная крепость’ (< valo- ‘сильный, мощный’), данное в подстрочном примечании с некоторой долей сомнения [Ibid.]. Представляется, однако, что параллель ValabrigaWaluburg не случайна и весьма важна, являясь свидетельством бытования в кельто-германском ареале значимого композита, компоненты которого осмыслялись, как это бывает в подобных случаях, в зависимости от соотнесения с тем или иным языковым ареалом.

Впрочем, скепсис Э. Шредера относительно буйной фантазии толкователей имел своей причиной не закономерное соотнесение «Валубург — вёльва», которое проводит и сам исследователь, но сопоставление этой Валубург со св. Вальбург [Schröder 1938, 23]. Исходная форма имени св. Вальбург, чью память чтят 25 февраля и 1 мая и чье имя связано «в народной традиции» с Вальпургиевой ночью — Waldburg/Waltpurc (Waldburga, Waldburgis, Waltpurgis, Waltburgis, Walburgis) [Schröder 1938, 21; Lexikon… 1965, 928]. Вальдбург (710 — 25 февраля 779 г.), настоятельница монастырей в Эйхштетте и Хейденхейме, была дочерью Ричарда Англосакса и сестрой Виллибальда Эйхштеттского и Вунибальда, родственницей св. Бонифация, которым была в миссионерских целях призвана в Германию [Lexikon… 1965, 928]. Нельзя не согласиться с Э. Шредером и авторами католической церковно-богословской энциклопедии в том, что почтенная Вальдбург, прославившаяся высокой образованностью и благотворительностью, не имеет ничего общего с «сивиллой Валубург», вёльвой и Вальпургиевой ночью. Тем не менее почитание св. Вальдбург/Вальбург распространено не только в сопредельных указанным монастырям землях, но по всей Германии, равно как и в Нидерландах и Северной Франции, причем традиция считает св. Вальбург покровительницей рожениц, крестьян, домашних животных и плодов и изображает ее с жезлом. Последнее можно счесть указанием на статус аббатисы, однако названные выше функции мифологического персонажа, обеспечивающего плодородие, с этим статусом никак не соотносятся. Более того, память св. Вальдбург, скончавшейся 25 февраля, должна совершаться и совершается католической церковью именно в этот день, однако куда более известен другой день ее памяти — 1 мая с пресловутой Вальпургиевой ночью. Всё это явно свидетельствует о том, что за установленным в 870 г. церковным почитанием исторической св. Вальдбург/Вальбург потянулась мощная языческая («народная») традиция культа владычицы потусторонних сил, провидицы Вальбург/ Валубург. Тем самым создалось положение, аналогичное хорошо исследованным ныне сопоставлениям (ср. [Успенский 1982]). Таким 279 образом, есть основания констатировать поразительную сохранность представления о «провидице с жезлом» в германской традиции. Но если в мифопоэтическом мире «Эдды» это вызванная Одином вёльва (о мотиве насильственно-магического пробуждения мертвых ради узнавания от них будущего см.: [Топорова 2001]), то в христианской средневековой Германии это темная, ночная спутница св. Вальдбург.


Литература

Источники

Плутарх 1991 — Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Новосибирск, 1991.

Тацит 1993 — Тацит Корнелий. Сочинения. Т. I. Анналы. Малые произведения; Т. II История. М., 1993.

Цезарь 1998 — Цезарь Юлий. Записки о галльской войне. СПб, 1998.

Cass. Dio 1955 — Cassius Dio. Roman History / Ed. by E. Cary. Cambridge, 1955. Vol. I–IX.

Edda 1927 — Edda. Die Lieder des Codex Regius nebst verwandten Denkmälern. Bd. I. Texte; Bd. II. Glossar / Hrsg. von G. Neckel. Heidelberg, 1927.

Научная литература, словари

Буданова 1990 — Буданова В. П. Готы в эпоху Великого переселения народов. М., 1990.

Дюмезиль 1986 — Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М, 1986.

Топоров 1979 — Топоров В. Н. Прусский язык. Словарь. Е-Н. М., 1979.

Топорова 2001 — Топорова Т. В. О сюжете «пробуждения мертвых»: структурно-семантический анализ IV главы «Саги о Хервёр и Хейдреке» // Лингвистика на рубеже эпох: идеи и топосы. М., 2001. С. 349–372.

Успенский 1982 — Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей: Реликты язычества в восточнославянском культе [св.] Николая Мирликийского. М., 1982.

 

Birkhan 1970 — Birkhan H. Germanen und Kelten bis zum Ausgang der Römerzeit.

Der Aussagewert von Wörtern und Sachen für die frühesten keltisch-germanischen Kulturbeziehungen. Wien, 1970. S. 553–557.

Brückner 1957 — Brückner A. Słownik etymologiczny jęjzyka polskiego. Kraków, 1957.

Enright 1996 — Enright M. J. Lady with a Mead Cup. Ritual, Prophecy and Lordship in the European Warband from La Тénе to the Viking Age. Blackrock (Dublin); Portland, 1996.

Guyonvarc’h 1969 — Guyonvarc’h С J. Á propos de la VELLEDA des Bracteres et du mot irlandais FILE «poéte, prophéts voyant»// Ogam. Vol. 21. 1969. P. 321–325. 280

Guyonvarc’h, Le Roux 1986 — Guyonvarc’h С J., Le Rowc F. Les Druides. Paris, 1986.

Krahe 1961 — Krahe H. Altgermanische Kleinigkeiten// Indogermanische Forschungen. Bd. 66. 1961. S. 35–43.

Lehmann 1986 — Lehmann W. Ph. A Gothic etymological dictionary. Leiden, 1986.

Lexikon… 1965 — Lexikon für Theologie und Kirche. Freiburg i. Br., 1965. Bd. 10.

Markey 1986 — Markey T.L. Social Spheres and National Groups in Germania//Germanenprobleme in heutiger Sicht / Hrsg. von H. Beck. Berlin, 1986. S. 248–266.

Meid 1964 — Meid W. Der germanische Personenname Veleda // Indogermanische Forschungen. 1964. Bd. 69. S. 256–258.

Much, Jankuhn, Lange 1967 — Much R., Jankuhn H., Lange W. Die Germania des Tacitus. Heidelberg, 1967.

Reichert 1987 — Reichert H. Thesaurus Paleogermanicus: Lexikon der altgermanischen Namen. Wien, 1987. Bd. I. S. 770.

Schönfeld 1911 — Schönfeld M. Wörterbuch der altgermanischen Personen- und Völkernamen. Heidelberg, 1911.

Schröder 1938 — Schröder E. Deutsche Namenkunde. Göttingen, 1938.

Untermann 1989 — Untermann J. Sprachvergleichung und Sprachidentität: methodische Fragen im Zwischenfeld von Keltisch und Germanisch// Germanische Restund Trümmersprachen. Berlin; N. Y., 1989. S. 211–239.

Vendryes 1937 — Vendryes J. La racine *smer- en celtique// Études celtiques.1937. Vol. 2. P. 133–136.

Volkmann 1964 — Volkmann H. Germanische Seherinnen in römischen Diensten. Krefeld, 1964.

Wagner 1988 — Wagner N. Ein neugefundener Wodansname // Bonner Jahrbücher.1988. Bd. 188. S. 238–239.

Из сборника «Мифологема женщины-судьбы у древних кельтов и германцев». Москва, Индрик, 2005.

Статья из раздела «IV. Вещие жены, провидицы и колдуньи».

OCR: Традис