Норны: к генезису и ареальным параллелям образа

Н. А. Ганина

Основным обозначением мифических женских существ, согласно верованиям древних скандинавов, определяющих (задающих или создающих) человеческую судьбу, является ди. norn ‘норна’ (мн. ч. nornir), засвидетельствованное в «Старшей Эдде», скальдической поэзии, «Младшей Эдде». Наиболее содержательными концептуальными данными о норнах располагают «Речи Фафнира», «Первая Песнь о Хельги Убийце Хундинга» и «Прорицание вёльвы». Так, в контексте Fm 11 употребляется словосочетание nornа dómr ‘суд, приговор норн’ (nornа dóm þú munt fyr nesjom hafa «норн приговор у мыса узнаешь»), что служит прологом к вопрошанию Сигурда о норнах и ответу Фафнира. Есть основания считать данное словосочетание устойчивой формулой — ср. illr er dómr nornа «зол норн приговор» (Hlǫðskv. 34), nornа dóms (р. п.) ‘приговора норн’ (Yt 32), а также вариацию этой формулы — kviðr nornа в «Речах Хамдира»: kveld lifir maðr ekki eptir kvið nornа «никто не избегнет норн приговора» (Hm 30). Представление о судьбе как суде, вершимом женскими мифическими существами, — универсалия архаического сознания (ср. [Потебня 1914, Onians 1954, Горан 1990]; существенно, что в «Речах Фафнира» представление о «судящих норнах» реализуется не только на уровне языковой (формульной) инерции, но и в развернутом диалоге. Вслед за репликой Фафнира о «суде норн» Сигурд спрашивает, будто ловя его на слове, чтобы перенять у обреченного хоть долю его премудрости: Segðu mér, Fáfnir, allz þik fróðan kveða ok vel mart vita: hverjar ro þær nornir, er nauðǫnglar ro ok kjósa mœðr frá mǫgom? «Фафнир, скажи мне, ты мудр, я слышал, и многое знаешь: кто эти норны, что могут прийти к женам рожающим?» (Fm 12), на что Фафнир сообщает сведения не об именах или свойствах, но о роде норн, т. е. об их происхождении: Sundrbornar mjǫk segi ek at nornir sé, eigoð þær ætt saman; sumar ero áskungar, sumar álfkungar, sumar dætr Dvalins «Различны рожденьем норны, я знаю, — их род не единый: одни от асов, от альвов иные, другие от Двалина [букв, „дочери Двалина“]» (Fm 13). Не случайно именно этот «космологический» ответ приводится Снорри Стурлусоном в повествовании о норнах. Данные Fm 11–13 позволяют сделать заключение о типологической близости женских мифических существ, именуемых в древнескандинавской традиции norn(ir), западнославянским Роженицам (Судицам, Судичкам), которые «судят дитя (došle Rojenice sudit d teta… [„пришли Роженицы судить дитя“. — Н. Г.]), т. е. присуждают, какою ему смертью умереть и т. п.» [Потебня 1914, 235] и южнославянским суденицам (ср. [Седакова 2000]).

Столь же показателен контекст «Первой Песни о Хельги»: Nótt vard í bæ, nornir kvómo, þær er oðlingi aldr um skópo; þann báðo fylki frægstan verða ok buðlunga beztan þikkja «Ночь была в доме, норны явились судьбу предрекать властителю юному; судили, что он будет прославлен, лучшим из конунгов прозван будет» (HHI 2). Основное действие норн выражено претеритом глагола skapa ‘творить, создавать’ (аналогичное употребление 214 в Sg 7), чему соответствует формула skǫp nornа (Fm 44, Кrт 24). Примечательно, что Халльфред Трудный Скальд после обращения в христианство определяет язычество, прежнюю веру как fornhaldin skǫp nornа [Hfr Lv 10].

Устроение судьбы норнами предстает как прядение «нити судьбы»: Snero þær af afli ørlǫgsþátto, þá er borgir braut í Brádlundi; þær um greiddo gullin símo ok und mána sal miðjan festo «Так нить судьбы пряли усердно, что содрогались в Бралунде стены; нить золотую свили и к небу — к палатам луны — ее привязали» (HHI 3). Это представление имеет параллели в целом ряде архаических традиций (ср.: [Onians 1954; Горан 1990; Giannakis 1998]) и может считаться общеиндоевропейской универсалией (точнее, континуантой индоевропейской мифологемы). Важно, что ørlǫgsþáttr ‘прядь судьбы’ определенным образом разграничивает и обустраивает пространство, предопределяя и охраняя владения будущего конунга: þær austr ok vestr enda fálo, þar átti lofðungr, land á milli; brá nipt Nera á norðvega einni festi, ey bað hon halda «на восток и на запад концы протянули, конунга земли нитью отметили; к северу бросила Нери сестра нить, во владенье север отдав ему» (HHI 4). Аналогичное представление о «нити судьбы» засвидетельствовано также в «Речах Регина»: обещая воспитать могучего конунга, Регин провидит: þrymr um ǫll lǫnd ørlǫgsímo «лежат по всем странам нити судьбы» (Rm 14).

В контексте Vsp 19–20 слово norn(ir) примечательным образом отсутствует: …Urðar brunni. Þaðan кота meyjar margs vitandi / Þriár or þeim sæ er und þolli stendr; / Urð héto eina, aðra Verðandi — / skáro á skíði — Skuld ena þriðjo; / þær lǫg lǫgðo, þær líf kuro / alda bǫrnom orlǫg seggja «Источник Урд [Судьбы]… Мудрые девы оттуда возникли [букв. „пришли“. — Н. Г.], / три из ключа под древом высоким; / Урд имя первой, вторая Верданди, — / резали руны, — Скульд имя третьей; / судьбы судили, жизнь выбирали / детям людей, жребий готовят». Опознание дев (meyjar) как норн задано здесь перечислением характерных, определяемых традиционными формулами действий и предикатов персонажей. Словосочетание skáro á skíði выражает понятие об устроении судьбы как акте «(от)резания, отделения» неких частей, долей, отрезков, причем данная концептуально-семантическая универсалия (ср. рус. часть, участь, счастье, др.-инд. bhaga ‘часть’, ‘счастье’, др.-рус. дѣлитидоля) была прослежена еще А. А. Потебней [Потебня 1914, 189–190]. Примечательна в данном контексте и figura etymologica lǫg lǫgðo, построенная на основе, восходящей к и.-е. *legh- ‘класть, полагать’ и передающая представление об устроении судьбы как некоем полагании и о судьбе как «положенном», т. е. особым образом незыблемо учрежденном.

Весьма важно описание действий норн как líf kuro ‘жизнь выбирали’, (ср. также kjósa mæðr fra mǫgom (Fm 12). Тем самым норны определяются как существа, производящие, подобно valkyrjor, выбор, однако «на жизнь» (líf), а не «на смерть» (val), хотя обозначение норны как **lífkyrja в скан215динавской традиции не представлено. И, наконец, словосочетание orlǫg seggja ‘судьбу сказывать’ служит указанием на связь судьбы и вербального акта в самом широком спектре значения (‘рассказывать, предсказывать, определять, влиять словом’) — ср. kviðr norna (Hm 30) при kveða ‘говорить’.

Другие контекстные употребления ди. norn(ir) в «Старшей Эдде», как правило, передают представления о злой судьбе — ср. руническую надпись в церкви Боргунда (Согн, Норвегия), приводимой Я. де Фрисом: «Норны предопределяют доброе и злое, мне они определили великое горе» [de Vries 1937, 382]. Следует подчеркнуть, однако, что aumlig norn ‘злобная норна’ (Rm 2), ljótar nornir ‘ужасные норны’ (Sg 7) означают именно соответствующие мифические существа, а не «судьбы вообще» (в «Речах Сигрдривы» упоминается даже nornar nagl ‘ноготь норны’ (Sd 17)). Внезапное пробуждение после зловещего сна и сам зловещий сон осознается как действие (знак) норн: Svá mik nýliga nornir vekja, vílsinnis spá vildi at ek réða «норны меня пробудили недавно, зловещую мне дали загадку [букв.: „прорицание“. — Н. Г.]» (Gðr II 38); норны могут рыдать, оплакивая погибших: nái nauðfǫlnir létir nornir gráta «дал бы бледные трупы норнам оплакивать» (Akv 16).

Повествование о норнах в «Младшей Эдде» ориентировано на контексты рассмотренных выше мифологических и героических песней: Þar stendr salr einn fagr undir askinum við brunninn, ok ór þeim sal koma III meyjar, þær er svá heita: Urðr, Verðandi, Skuld. Þessar meyjar skapa mǫnnum aldr. Þær kǫllum vér nornir. Enn eru fleiri nornir, þær er koma til hvers barns, er borit er, at skapa aldr, ok eru þessar goðkunnigar, en aðrar álfa ættar, en inar III dverga ættar, svá sem hér segir <…>Þá mælti Gangleri: «Ef nornir ráða ǫrlǫgum manna, þá skipta þær geysi ójafnt, er sumir hafa gott líf ok ríkuligt, en sumir hafa lítit lén eða lof, sumir langt líf, sumir skammt.» Hárr segir: «Góðar nornir ok vel ættaðar skapa góðan aldr, en þeir menn, er fyrir ósköpum verða, þá valda því illar nornir.» «Под тем ясенем у источника стоит прекрасный чертог, и из него выходят три девы. Зовут их Урд, Верданди и Скульд. Эти девы судят людям судьбы, мы называем их норнами. Есть еще и другие норны, те, что приходят ко всякому младенцу, родившемуся на свет, и наделяют его судьбою. Некоторые из них ведут свой род от богов, другие — от альвов и третьи — от карлов. Так здесь об этом сказано… [цитируется Fm 13. — Н. Г.] Молвил тогда Ганглери: „Если норны раздают судьбы, то очень неравно они их делят: у одних жизнь в довольстве да почете, а у других — ни доли, ни воли; у одних жизнь долга, а у других — коротка“. Высокий отвечает: „Добрые норны и славного рода наделяют доброю судьбою. Если же человеку выпали на долю несчастья, так судили злые норны“» [Edda Snorra… 1907, 32–33].

В скальдической поэзии norn (ед. ч.) употребляется в ряде кеннингов — обозначений женщины, в качестве кеннинга секиры (skjaldar norn ‘норна (= судьба, погибель) щита’ — Ód 18 и в других кеннингах [Lexicon… 1931, 430]. И, наконец, одним из пережитков язычества в бытовой традиции 216 скандинавов является «каша норн» (фарерск. nornagreytur, норв. nornegraut, nevlegraut (Сетесдаль), nauegraut (Телемарк) как принадлежность обрядов родин [de Vries 1937, 382–383].

Исследование контекстных употреблений ди. norn(ir) показывает актуальность рассматриваемой мифологемы для древнескандинавской традиции. Можно заключить также, что традиционные представления о норнах были достаточно отчетливыми. Область спорных вопросов в отношении бытования и осмысления образа в традиции довольно узка. Так, есть определенные основания считать неясным вопрос об исконном числе норн; представляется, однако, что формулировка Я. де Фриса: «От неопределенного множества к пластическому триединству» [de Vries 1937, 383] — вполне отражает типологию перерастания архаической* традиции в классическую. Вопрос об исконности или инновационности имен норн находится в рамках той же проблематики. Не подлежит сомнению, что основным именем норн(ы) должно быть признано Urðr ‘судьба’ с характерным для архаического мышления неразличением собственного и нарицательного — ср. gengo á milli grimmar urðir букв, «заступили путь злые судьбы» (Sd. 5). В данном контексте вполне мыслимо употребление grimmar nornir (ср. nornir erum grimm ‘норны разгневались’ — Kveld), тогда как гипотетическая замена urðir на Verðandi или Skuld (известным к тому же как имя валькирии) выдает невозможность обозначения всей совокупности норн любым из этих имен — и, следовательно, любым, кроме Urð(ir). Аналогично, источник норн именуется Urðar brunni ‘источник судьбы/Урд’ (к интерпретации ди. urðr ср.: [Шенявская 1997]). Поэтому следует согласиться с мнением Я. де Фриса, считающего имена Verðandi и Skuld инновационными [de Vries 1937, 384].

И, наконец, необходимо осмыслить тенденцию к объединению, а то и смешению валькирий и норн в древнескандинавской традиции. Так, Skuld выступает в Vsp 20 как имя норны, а в Vsp 31 — как имя валькирии. Еще более показателен пример Vǫlundarkviða, где meyjar — девы, определяемые в прозе как valkyrjor, характеризуются контекстом то как валькирии (flugo… settuz at hvílaz «летели… остановились [букв.: сели. — Н. Г.] на отдых»— Vkv 1), то как норны (spunno lín «пряли лён» — проза, dýrt lín spunno букв, «дорогой лён пряли»— Vkv 1), причем относимое к ним ørlǫg drygja букв, «[свою] судьбу двигать/пытать» (в пер. А. И. Корсуна — «битв искавшие») объединяет норн и валькирий. Ссылка на позднюю фиксацию мифологических песней не объясняет самой возможности контаминации образов. Представляется, что решающую роль здесь сыграло рассмотренное выше сопоставление женских мифических персонажей по принципу lif/val kjósa, т. е. по праву суда и выбора в соответствующих областях.

Наиболее удовлетворительной из этимологии ди. norn(ir) следует считать сопоставление с швед. диал. nurnа, nyrnа ‘тайно предостерегать’, са. nyrnen ‘предсказывать’, снн. narren, nurren ‘ворчать’, snarren ‘болтать’, 217 snurren ‘шуметь, шелестеть’, а также лит. niurn ti ‘ворчать’, лтш. nura ‘плакса, нюня’, nurãt ‘ворчать’, возводимых к звукоподражательному и.-е. *(s)ner-/*(s)nur- [de Vries 1962, 412; Kluge 1975, 668–669, 674]. Принцип номинации, связывающий «судьбу» и verba dicendi, может быть признан семантической универсалией: ср. лат. fātum ‘судьба’ — субстантивированное причастие от for, fari ‘говорить’, рус. рок при реку, речь [Яворская 1994, 119–120; Сахно 1994, 238–244]. Показательная типологическая параллель — южнославянское обозначение женских мифических существ, связанных с родинами, — наречницы (ср.: [Седакова 2000]). Ввиду семантической обоснованности данная этимология ди. norn должна быть признана надежной.

Тем не менее имеются определенные основания для того, чтобы интерпретировать ди. norn как производное и.-е. *ner- ‘плодородие, жизненная сила’ (реконструкция семантики соответствующей основы: [Гамкрелидзе, Иванов 1984, 802]), причем, как будет показано ниже, предлагаемая версия не опровергает традиционной этимологии, но вводит ее в более широкий круг параллелей. В синхронии обращает на себя внимание тот факт, что помимо ди. Njǫrðr ‘Ньёрд’ и Njǫrun ‘Ньёрун’ в древнескандинавской традиции засвидетельствовано также имя собственное Njǫrn, выступающее в поэзии как перифрастическое обозначение женщины [de Vries 1962, 411]. Как было отмечено выше, ди. norn употребляется в скальдической поэзии аналогичным образом. Ди. Njǫrn сопоставляется Я. де Фрисом с лат. Nerio (ср. также Nerthus у Тацита — Germ.) и тем самым интерпретируется как континуанта и.-е. *ner-. Пара Njǫrnnorn отражает индоевропейский аблаут *nr-/*nŗ и характеризуется единством как словообразовательной модели, так и «поэтической прагматики» (перифрастическое обозначение женщины). Осмысление норн как существ, по преимуществу связанных с родами, родинами, плодородием и жизненной силой, представлено в текстах. Отмечаемая традицией связь норн с водой (источником) также находит объяснение при учете семантики и.-е. *ner- ‘нижний, водный мир’, ср.: «и.-е. *ner- используется для номинации существ: связанных с иным, нижним, водным миром, <…> также символизирующим плодородие, богатство и жизненную силу» [Топорова 2000, 40]. Потому представляется, что исконная, предполагающая прочные индоевропейские этимологические и концептуальные связи внутренняя форма nornir должна реконструироваться именно как «рожаницы» < *ner-/*nor-/*nŗ ‘плодородие, жизненная сила; нижний, водный мир и т. д.’.

Что же касается соотношения предлагаемой этимологии с традиционной, то обозначение норн типа «наречницы» (< и.-е. *(s)ner-/*(s)nŗ - ‘бормотать’) могло изначально сосуществовать с основным, будучи эвфемизмом. Более того, представляется, что и.-е. *ner-/*nŗ- ‘бормотать’, ‘лепетать’1 (в том 218 числе при плаче — ср. лтш. пиrа ‘плакса, нюня’) — реализация все той же «гиперосновы» *ner-/*nŗ-, тем самым обнаруживающей свое ономатопоэтическое происхождение, но уже не являющейся простым «подражанием лепету ручья». Тем самым норны — женские существа, связанные с иным (нижним, водным) миром, плодородием, шумом (лепетом) воды, в котором можно расслышать судьбу (ср. сообщение Плутарха о древних германцах: «предсказание священных жен, которые, наблюдая водовороты в реках и прислушиваясь к шуму потоков, возвестили…» (Цезарь, ХIХ), и предрекающие судьбу своим бормотанием, подобным шуму священных вод, причем непрестанное движение2 ключа-источника может быть метафорически осмыслено как прядение (ср. аналогичную реализацию метафоры в стихотворении Арс. Тарковского: «…И ручей торопливо / Говорит ни о чем, / Осторожный и звонкий, / Будто веретено, / То всплывает в воронке, / То уходит на дно»).

В западногерманском ареале соответствие ди. norn(ir) отсутствует. Разумеется, это не означает, что в языческой традиции западных германцев вообще отсутствовали представления о женских мифических персонажах, определяющих судьбу человека. Однако, как известно, памятники данного ареала были созданы или записаны после принятия западными германцами христианства. Обозначения мифических существ иногда сохранялись в глоссах — ср. да. wælcyri(g)e, привлекаемое для пояснения лат. Venus, Tisiphona и др., однако ни в древнеанглийских, ни в древневерхненемецких глоссах лат. Parca не глоссируется словом — соответствием ди. norn. Степень случайности или закономерности отсутствия в корпусе западногерманских текстов исконного слова — обозначения женских мифических существ, определяющих судьбу, выяснить невозможно. Тем не менее есть все основания полагать, что образ такого существа был общегерманским и, следовательно, в западногерманском ареале бытовало либо обозначение — параллель ди. norn (ср. са. nyrnen ‘предсказывать’), либо некое слово (словосочетание), применяемое в целях табуирования основного обозначения.

Представления о мифических женских существах, способных предсказывать судьбу, отражены в XXV авентюре «Песни о Нибелунгах». Следует отметить, что в этом памятнике мифические3 персонажи фигурируют в качестве действующих лиц крайне редко. Дракон (lintrache ‘изгибающийся дракон’) — фигура упоминания в рассказе Хагена о Зигфриде (III авентюра), в VIII и XIX авентюрах появляются Альбрих и «Nibelunge» (дружина королей Шильбунга и Нибелунга), чьи функции скорее орнаментальны, нежели сюжетно значимы. XXV авентюра содержит единственное указа219ние на женские мифические персонажи, наделенные к тому же некоторой (пусть и минимальной) ролью в развитии сюжета.

Обратимся к указанному контексту4. При переправе через Дунай Хаген отделяется от бургундов и, отправившись искать перевозчика, слышит шум льющейся воды: Er hôrte wazzer giezen… // in einem schænen brunnen. daz taten wîsiu wîp // die wolden sich dâ küelen und badeten ir lîp… // er sleic in tougen nach… daz si im entrunnen, des wâren si vil hêr. // er nam in ir gewæte: der helt enschadet in niht mêr… si swebten sam die vogele vor im ûf dem fluot «он услышал, как льется вода в добром источнике. То делали вещие (мудрые) жены, которые хотели там прохладиться и купались… он тайком прокрался за ними… что удалось им бежать от него, тому они были весьма рады… качались они, словно птицы, перед ним на речной волне» (1533–1534, 1536).

Итак, первое обозначение существ, предсказывающих Хагену судьбу — wîsiu wîp ‘вещие (мудрые) жены’. Это словосочетание особо выделено благодаря проведению аллитерации на w (в сопряжении с wazzer ‘вода’ — 1533) и последующему воспроизведению — ср. daz alter wîseste wîp, вновь предваряемое словом wazzer, в обращении Хагена (1543). Всё это позволяет интерпретировать данное словосочетание как устойчивую формулу — реликт устной нибелунговской традиции. Далее «вещие жены» обозначаются и как merwîp ‘русалки’, причем сравнение словосочетания diu wîsen merewîp (1589) с аллитерационно безупречной формулой wîsiu wîp обнаруживает вторичность обозначения merewîp.

Соотнесенность «вещих жен» с провидением и предсказанием судьбы разнообразно отражается в контексте. Так, первая (Хадебург) обращается к Хагену по имени (1535); вторая (Сигелинт) называет и имя его отца (1539); кроме того, ей известно, что Хаген и бургунды отправляются к гуннам (1535), причем обозначение ею поездки как disiu hovereise ‘эта поездка’ и само предложение открыть будущее свидетельствует о знании всех сопутствующих обстоятельств. Контекст 1533–1549 насыщен verba dicendi и прочими обозначениями словесного сообщения, ср.: sprach ‘сказала’ — sagen wolden ‘рассказать хотели’ — rede ‘речь’ — wir tuon bekant ‘мы возвестим’ — sagten ‘рассказали’ — ich wil warnen ‘я хочу предостеречь’ — hat gelogen ‘солгала’ — begunden im diu mære sagen küntlicher baz ‘стали ему весть ту яснее сказывать’ — uns ist wol bekant ‘нам хорошо известно’ — sprach nach ‘сказала вслед’ (пред-сказав). Реплика Хадебург открывает разговор; примечательно также, что «умолкают» не они, а Хаген (1549). В последующем сообщении Хагена в применении к ним вновь возникает глагол sagen и существительное mærе (формула mærе sagen обычно 220 применяется в NL к послам, т. е. wîsiu wîp предстают и как посланницы). Они утверждают-удостоверяют судьбу, ср.: sie jahen, daz… ‘они удостоверили, что…’ (1589, последующий рассказ Хагена бургундам) и даже прямо устанавливают ее: ez muoz also wesen ‘так тому и быть’ (1542). Формула ez muoz also wesen (вариант: sîn) — «формула рока» в NL (ср. указания Ф. Панцера [Panzer 1955, 207]), и произнесение ее указывает на признание неотвратимости судьбы.

Сопряжение wîsiu wîpwazzer требует особого рассмотрения. Из предшествующего контекста NL XXV явствует, что Хаген подходит к Дунаю (ze Tuonouwe). Река и выход к реке в древнегерманской традиции, безусловно, связаны с определением судьбы (ср. приведенное выше сообщение Плутарха), и связь «вещих жен» с Дунаем (эпическим и топографическим) на первый взгляд не вызывает недоумения. Тем не менее по тексту они плещутся в источнике (in einem schænen brunnen — 1533), и лишь последующее описание их как птиц, качающихся ûf dem fluot ‘в потоке, на речной волне’ (1536) вновь вводит тему Дуная. Schöner Brunnen ‘добрый источник’ — «ключ, бьющая ключом вода», ср. топоним Schönbrunn [Lexer 1869–1876; Kluge 1975, 105]. Есть все основания для сопоставления этого schæner brunnen — купели-колыбели wîsiu wîp с Urðar brunni — источником Судьбы/норн, откуда приходят meyjar margs vitandi (Vsp 19–20, см. выше). Подтверждение этой гипотезы удалось найти в работе Г. Дольфини [Dolfini 1970].

Формула wîsiu wîp не предполагает указания на какую-либо численность. Сведения о количестве представших Хагену «вещих жен» можно почерпнуть лишь там, где они именуются «русалками», ср.: daz eine merwîp (1535), daz ander merwîp (1539), zwei merwîp (1588, т. е. вне рассматриваемого контекста), а также упоминание двух имен5. Однако по репликам NL 1535–1548 можно заметить, что, по сути, в контексте реализуется схема встречи с тремя персонажами: так, одна из «вещих жен» лжет (ir mugt wol rîten — 1537), другая говорит правду (kumstu zu den Hiunen, so bistu sêre betrogen — 1539), третья (diu eine — возможно, ‘еще одна’, но не **diu erste, равно как и не Хадебург) подтверждает сказанное своим приговором и обещанием особого знака (ez muoz also wesen и о капеллане — 1542). Известно, однако, что последний автор «Песни о Нибелунгах» сознательно или «силою вещей» тяготеет к двоичным построениям; в этом русле традиционные «три» также легко могли стать нибелунговскими «двумя».

Итак, одна из ближайших параллелей «wîsiu wîp»— норны. Тем не менее исследователи [Panzer 1955, Dolfini 1970] справедливо указывают также на контекст «Песни о Вёлунде», ср.: Þar er vatn er heitir Úlfsjár. Snemma um morgin fundu þeir á vatzstrǫndu konor þrjár, ok spunnu lín. Þar vǫro 221 hia þeim álftarhamir þeira. Þat vǫro valkyrjur. «Есть там озеро, зовется оно Ульвсъяр [букв. „Волчье озеро“. — Н. Г.]. Рано утром увидели они [Слагфид, Эгиль и Вёлунд] на берегу озера трех женщин, которые пряли лен, а около лежали их лебяжьи одежды. Это были валькирии» (Vkv — проза, ср. также 1–3) и отсылка к аналогичному мотиву в Hlr 6: Let hami vara hugfullr konungr, atta systra, undir eic borit… «конунг смелый наши одежды, восьми сестер, под дубом схватил». Важно, однако, подчеркнуть, что «валькиричность» существ в NL XXV в полной мере выявляется лишь на фоне соответствующих эддических данных.

Представляется, что с валькириями «вещих жен» сближает, помимо указания на желание «охладиться» (sich küelen — 1533) в воде, как после битвы или полета, и на похищаемый героем волшебный наряд (wunderlich gewant букв, ‘чудесное, волшебное снаряжение’), сравнения с птицами на волне, «валькирических» имен Hadeburg ‘битвы крепость’ и Sigelint ‘победы липа’, а также дословного совпадения snemma ofmorgin (Vkv — проза) // morgen fruo (NL 1588), указание на характер их движения (si swebtenNL 1536). Двн. sweben (слгл.), свн. sweben ‘качаться, колебаться, раскачиваться’ определяется у Лексера как ‘sich flieβend, schiffend, schwimmend, fliegend hin und her bewegen’ — cp. swaz vliuget gât oder swebet (Thomasin von Zirklaria); значение ‘колебаться’ или ‘трепетать’ можно наблюдать в контексте mîn swebend herze (Hadamar von Laber) [Lexer 1869–1876, Sp. 1347–1348]. Глагол имеет весьма показательные внутригерманские параллели: ср. ди. sveipa, svipa, Svipul как имя валькирии, а также гот. midja-sweipains (эквивалент греч. κατακλυσμόζ ‘всемирный потоп’, но по сути — ‘мировое потрясение’, ‘миро-трясение’), восходящие к о/г *sweip- < и.-е. *(s)weib- ‘качаться)’, ‘колебаться)’, ‘раскачивать(ся)’. Немаловажно, что качание-sweben осуществляется в водной стихии (ûf dem fluot)— ср. ríða lopt ос lǫg ‘мчаться по воздуху и морю’ в описании валькирий. В языческой традиции такое движение — обособленное от человеческих способов передвижения и локусов, обусловленное принадлежностью к «иным» существам, сверхъестественно легкое — должно осознаваться как ритуальное/магическое. Не случайно одно из имен Одина — Svipall, что Я. де Фрис трактует как ‘изменчивый’ (veränderlich), хотя не исключено и прямое значение ‘качающийся’ (ср. hroptatýr**) или ‘закачивающий’ (и выводящий этим головокружительным качанием из профанной стабильности в сакральное состояние экстаза-óðr). Как collectivum «качающиеся [на водах] жены», способные как открыть истину, так и утаить и даже извратить ее (солгать, провести), вполне могут быть охарактеризованы как «изменчивые».

Возможность обнаружения ряда индоевропейских и неиндоевропейских параллелей мотива похищения чудесного (лебединого) наряда у вещих жен обусловлена тем, что образ девы-лебедя представляет собою мифологическую универсалию, имеющую две основных реализации: дева-лебедь — су222щество «нижнего мира», хтоническое чудовище в прельстительном виде, приносящее беду; дева-лебедь — существо «верхнего мира», мудрая (вещая) жена, брак с которой подобает герою [Holmström 1919; Орлов 1936; Новичкова 1982]. Из более отдаленных параллелей можно указать на образ живущих во мраке дев-лебедей, бытовавший у скифов (древнегреческая традиция отождествила их с форкиадами — ср. «Прометей прикованный», где «седовласые девушки, похожие на лебедей» упоминаются Эсхилом наряду с грифами и аримаспами) и, как считают исследователи, свидетельствовавший о культурных контактах скифов с саяно-алтайскими народами [Бонгард-Левин, Грантовский 1983, 49, 69]. В хакасском эпосе действуют вредоносные старухи-лебеди, преследующие детей [Мелетинский 1963, 279]; в алтайском эпосе суженая изредка выступает в виде «лебединой девы», а в родовых преданиях хоринцев дева-лебедь указывает легендарному первопредку путь на Север [Мелетинский 1963, 290]. А. С. Орлов указывает на параллели образу «зловещего лебедя» в монгольском эпосе [Орлов 1936, 33–34]; тот же мотив представлен в киргизской сказке с ярким названием «Три черных лебедя».

Как отмечалось выше, контаминация образов норн и валькирий, описываемых как девы-лебеди, представлена и в древнескандинавской традиции. Однако «Песнь о Нибелунгах», вобравшая и объединившая ряд ареальных традиций эпоса и мифа, именует «вещих жен» также merwîp и связьшает их с Дунаем. По данным М. Лексера, свн. merwîp употребляется в ряде памятников («Oswald, Wigamur, Daniel» Штрикера, «Buch der Natur» Конрада Мегенбергского). По всей очевидности, это слово бытовало еще в древневерхненемецком, поскольку в древнеанглийском имеется слово-параллель merewīf (Вео. 3037). Данные, обобщенные Я. Гриммом, показывают, что существовал ряд обозначений женского мифического существа, живущего в лесу, купающегося в источнике и, как правило, наделенного способностью предсказывать судьбу. Это merwîp, merminn(e), waltminne, wildaz wîp как глосса к лат. lamia (мн. ч. wildiu wîp в тексте «Traditiones fuldensis» у Бурхарда Вормсского и как глосса к лат. ululae «Leichenvögel» [Grimm 1968 I, 359]. Примечательно, что в поэме «Вольфдитрих» фигурирует женский персонаж Sigeminne (ср. mer-wîp Sige-lint в NL), которая снимает грубую одежду, купаясь в источнике, и тем самым обнаруживает свою красоту [Ibid.].

Значимость Дуная для южнонемецкой традиции и логика повествования связали весь эпизод переправы бургундов и тем самым — «wîsiu wîp» с Дунаем6, что обусловило подключение к теме «вещих жен» локальных 223 мотивов и коннотаций. Как указывает Ф. Панцер, места переправы через Дунай (особенно так называемый «Strudel» — водоворот у Регенсбурга, место, не менее прославленное, чем днепровские пороги, и также существующее ныне лишь в предании) издревле осмыслялись как место обитания мифических водяных существ. Еще во времена пребывания римлян на среднем Дунае корабельщики бросали в воду монеты, дабы умилостивить водяных демонов. В житии св. Эммерама Регенсбургского («Vita St. Emmerani», между 1035 и 1037 гг.) содержится рассказ о заступничестве святого при переправе через «Strudel» [Panzer 1955, 384]. Имеется также весьма примечательное сообщение Больших Альтаихских Анналов от 1045 г. о переправе короля Генриха III через Дунай у Регенсбурга: король отправился в гости к венгерскому королю под Троицын день, благополучно миновал Strudel, но перед кораблем епископа, сопровождавшего короля, из водоворота возник водяной демон и исчез по молитвам епископа, успев, однако, пригрозить ему новой встречей; епископ погиб на следующий день после переправы через знаменитый водоворот (предание включено в состав «Deutsche Sagen» бр. Гримм — № 487 по изд. Авентина) [Panzer 1955, 384–385]. Тема дунайских водяных демонов хорошо известна по «Ундине» Фр. Ла Мотт-Фуке.

Разумеется, тема или схема встречи с мифическим водяным существом, прорицающим судьбу героя и/или определенным образом влияющим на нее, имеет весьма широкое распространение (возможности воплощения многообразны: от Протея до «рыбы камбалы» в сказке собрания братьев Гримм — и пушкинской золотой рыбки). Что касается непосредственных внутригерманских генетических параллелей в текстах, относительно близких по времени к «NL», следует указать на такой эпизод в «Landnáma», как встреча Грима Ингьяльссона с водяным (marmenill, margmelli): рыбача в виду побережья Исландии, Грим поймал водяного и потребовал в обмен на свободу предсказать, где ему следует поселиться в Исландии; водяной отвечал, что для Грима нет нужды в таком пророчестве, ибо он погибнет со всеми своими людьми, исключая сына Грима, которому должно поселиться там, где уляжется его кобыла [Panzer 1955, 385]. Фр. Панцер не определяет статуса этой параллели (и, как можно видеть, целого пучка других), однако необходимо оговориться, что речь во всех подобных случаях может идти лишь о ряде воплощений универсалии.

Наиболее примечательным и спорным случаем является поставленная Фр. Панцером проблема соотношения рассматриваемого эпизода XXV авентюры «Песни о Нибелунгах» с «Песнью об Александре» (Alexanderlied), точнее — с одним из мотивов ее греческого источнике, т. е. у Псевдо-Каллисфена (Pseudo-Kall. II, 40). Так, в поисках страны блаженных Александр встречает двух птиц с человеческими лицами, одна из которых говорит ему, что он должен тотчас повернуть назад, ибо страна блаженных недоступна смертным, а другая добавляет, что Александр, держа путь на воc224ток, покорит страну Пора [Panzer 1955, 386]. Для Фр. Панцера эта параллель остается загадкой ввиду того обстоятельства, что этот эпизод содержится лишь в греческом (и, очевидно, неизвестном автору «Песни о Нибелунгах») тексте Псевдо-Каллисфена, а не в латинских его обработках. Представляется, однако, что данное схождение обусловлено типологическим параллелизмом (тема переправы, пограничной зоны).

Ввиду многообразия и широкого распространения рассмотренных выше мотивов в заключение необходимо сопоставить основные предикаты мифических существ, определяемых в NL XXV как «вещие жены», с соответствующими предикатами (наличие/отсутствие имен, «лебединость»/сходство с птицей и т. д.) сходных мифических персонажей — норн, дев-лебедей в «Песни о Вёлунде» и «Поездке Брюнхильд в Хель», дунайских духов переправы, кельтских «прачек у брода», немецких никс, «хтонических дев-лебедей» и южнославянских вил:

  ИмяПтицаВещбаВредВодаПереправаСтиркаПрядениеОтнятие одежд
1. NL XXV + + + +− + + +
2. норны + + +− + +
3. Vkv + + + + + +
4. Hlr + + ? ? +
5. «духи пер.» + + + +
6. «прачки» + + + + +
7. никсы + + + +
8. «хт. леб.» + + + +
9. вилы + + +− + ? + ? ?

Можно видеть, что совпадение с NL XXV по максимальному количеству позиций (5) наблюдается в трех случаях: 1) норны; 2) девы-лебеди (валькирии/норны) «Песни о Вёлунде»; 3) духи переправы.

Таким образом, реликты комплекса представлений о женских мифических существах, определяющих судьбу, сохранились и в западногерманском ареале. Наиболее ярко выраженными предикатами этих существ являются: 1) множественность (собирательность); 2) связь с водой (источником); 3) способность провидеть и предсказывать судьбу героя; 4) коллективное произнесение «приговора». Основное обозначение женского мифического «судьбоносного» персонажа в западногерманском ареале табуируется словосочетанием wîsiu wîp ‘вещие жены’. Это употребление коррелирует с эвфемистическим обозначением валькирий как mihtigan wīf (древнеанглийский заговор «От внезапного колотья»). Примечательно, что ареальные различия затрагивают всю «макромифологему» (женские мифические существа, определяющие жизнь/смерть) — так, и норны, и валькирии в древнескандинавской традиции выступают как meyjar ‘девы’ (о норнах — Vsp 20, о валькириях — Vkv 2, HHV 28). Можно заключить, что образ «вещих жен» в 225 «Песни о Нибелунгах» представляет собою закономерную для этого памятника амальгаму мотивов. Тем не менее этот единственный пример бытования данной мифологемы в западногерманской мифопоэтической традиции представляет немалую ценность, сохраняя ряд значимых предикатов образа.


Литература

Источники

Плутарх. Сочинения. М, 1983.

Тацит Корнелий. Сочинения. Т. I. Анналы. Малые произведения. М, 1993.

Edda. Die Lieder des Codex Regius nebst verwandten Denkmälern / Hrsg. von G. Neckel. Heidelberg, 1927. Bd. I. Texte. Bd. II. Glossar. (Пер. по изд.: Старшая Эдда: Древнеисландские песни о богах и героях/ Пер. А. И. Корсуна, ред., вступ. ст., коммент. М. И. Стеблин-Каменского. М: Л., 1963).

Edda Snorra Sturlusonar / Finnur Jónsson bjó til prentunar. Reykjavík, 1907. (Пер. по изд.: Младшая Эдда / Изд. подг. О. А. Смирницкая и М. И. Стеблин-Каменский. Изд. 2-е. М., 1994).

Das Nibelungenlied. Mittelhochdeutscher Text und Übertragung / Hrsg., übersetzt und mit einem Anhang versehen von H. Brackert. Berlin, 1997. Bd. I–II.

Der Nibelunge Not. Kudrun/ Hrsg. von E. Sievers. Leipzig, 1955.

Научная литература, словари

Бонгард-Левин, Грантовский 1983— Бонгард-Левин Г. М., Грантовский Э. А. От Скифии до Индии. М., 1983.

Гамкрелидзе, Иванов 1984 — Гамкрелидзе Т. В., Иванов В. В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры. В 2 кн. Тбилиси, 1984.

Горан 1990 — Горан В. П. Древнегреческая мифологема судьбы. Новосибирск, 1990.

Гуревич 1978 — Гуревич А. Я. Пространственно-временной континуум «Песни о нибелунгах» // Традиция в истории культуры. М., 1978. С. 112–127.

Мелетинский 1963 — Мелетинский Е. М. Происхождение героического эпоса. М, 1963.

Мифы народов мира — Мифы народов мира. Энциклопедия. Изд. 2-е. М., 1988.

Новичкова 1982 — Новичкова Т. А. К истолкованию былины о Потыке // Русская литература. 1982. № 4. С. 154–163.

Орлов 1936 — Орлов А. С. Дева-лебедь в «Слове о полку Игореве» // ТОДРЛ. М.; Л., 1936. Т. 3. С. 27–36.

Потебня 1914 — Потебня А. А. О некоторых символах в славянской народной поэзии. IV. О доле и сродных с нею существах. Изд. 2-е. Харьков, 1914.

Сахно 1994 — Сахно С. Л. Уроки рока: опыт реконструкции «языка судьбы» // Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994. С. 238–246. 226

Седакова 2000 — Седакова И. А. Демонизация женских персонажей родин // Судьба, болезнь и другие женские образы в традиционной культуре (материалы круглого стола МГУ). М, 2000. С. 38.

Топорова 2000 — Топорова Т. В. О древнейших женских образах германской мифологии// Судьба, болезнь и другие женские образы в традиционной культуре (материалы круглого стола МГУ). М., 2000. С. 39–41.

Хойслер 1960 — Хойслер А. Германский героический эпос и сказание о нибелунгах. М., 1960.

Шенявская 1997— Шенявская Т. Л. О WYRD и исландском переводе Беовульфа //Атлантика. Записки по исторической поэтике. М., 1997. Вып. 3. С. 68–82.

Яворская 1994 — Яворская Г. М. О семантических параллелях в индоевропейских наименованиях судьбы // Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994. С. 116–121.

 

Bosworth, Toller 1976— Bosworth J., Toller T.N. An Anglo-Saxon Dictionary based on the Manuscript Collections of Joseph Bosworth / Ed. and enlarged by T.N. Toller. Oxford, 1976.

Dolfini G. Limen 1970 — Dolfini G. Limen. Per un’interpretazione della 25 aventiure del Nibelungenlied. Milano, 1970.

Giannakis 1998 — Giannakis G. The «Fate-as-Spinner» motif: A study on the poetic and metaphorical language of Ancient Greek and Indo-European (Part I) // Indogermanische Forschungen. 1998. Bd. 103. S. 1–27.

Grimm 1968 — Grimm J. Deutsche Mythologie. Graz, 1968. Bd. I–III.

Holmström 1919 — Holmström H. Studier over svanjungfrumotivet i Völundarkviða och annarstädes. Malmö, 1919.

Kluge 1975 — Kluge F. Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache. Berlin; N.Y., 1975.

Lexicon… 1931 — Lexicon poeticum antiquae linguae septentrionalis. Ordbog over det norsk-islandske skjaldesprog. Oprindelig forfattet af Sveinbjorn Egilsson. 2 udg. ved Finnur Jonsson. København, 1931.

Lexer 1869–1876 — Lexer M. Mittelhochdeutsches Handwörterbuch. Bd. I–III. 1869–1876.

Onians 1954 — Onians R. B. The Origins of European Thought about the Body, the Mind, the Soul, the World, Time and Fate. Cambridge, 1954. (Рус. пер.: Онианс Р. На коленях богов. Истоки европейской мысли о теле, разуме, душе, мире, времени и судьбе. М., 1999.)

Panzer 1955 — Panzer F. Das Nibelungenlied: Entstehung und Gestalt. Frankfurt a.M., 1955.

de Vries 1937 — Vries J. de. Altgermanische Religionsgeschichte. Berlin; Leipzig, 1937. Bd. II.

de Vries 1962 — Vries J. de. Altnordisches etymologisches Wörterbuch. Leiden, 1962. 227


Сокращения

Латинские памятники
Germ. — Germania «Германия»
Древнеисландские памятники
Vsp — Vǫluspá «Прорицание вёльвы»
Vkv — Vǫlundarkviða «Песнь о Вёлунде»
HHI — Helgakviða Hundingsbana I «Первая Песнь о Хельги Убийце Хундинга»
HHV — Helgakviða Hjǫrvarzsonar «Песнь о Хельги Сыне Хьёрварда»
Rm — Reginsmál «Речи Регина»
Fm — Fáfhismál «Речи Фафнира»
Sd — Sigrdrífomál «Речи Сигрдривы»
Sg — Sigurðarkviða in skamma «Краткая Песнь о Сигурде»
Hlr — Helreið Brynhildar «Поездка Брюнхильд в Хель»
GðrII — Guðrúnarkviða II «Вторая Песнь о Гудрун»
Akv — Atlakviða in grœnlenzka «Гренландская Песнь об Атли»
Ghv — Guðrúnarhvot «Подстрекательство Гудрун»
Hm — Hamðismál «Речи Хамдира»
Hlǫðskv — Hlǫðskviða «Песнь о Хлёде»
Hfr Lv — Hallfreðr vandræsðaskáld, Lausavísa «Халльфред Трудный Скальд, отдельная виса»
Krm — Kormákr Qgmundarson «Кормак сын Эгмунда (висы)»
Ód Óláfs drápa Tryggvasonar «Драпа об Олаве сыне Трюггви (Халльфред Трудный Скальд)»
SnE — Snorra Edda «Младшая Эдда»
Yt — Ynglingatal «Перечень Инглингов»
Средненемецкие памятники
Alex. — Alexanderlied «Песнь об Александре»
NL — Nibelungenlied «Песнь о Нибелунгах»

Примечания

1 Как преполагаемый источник ди. norn — без s-mobile.

2 В связи с этим отвергнутое Я. де Фрисом прямое возведение ди. norn к и.-е. *(s)ner- ‘двигать, вращать’ [de Vries 1962. 412], также ‘связывать, свивать’ обретает новый смысл в контексте реализаций «гиперосновы» *(s)ner-.

3 Не генетически (как, например, Зигфрид и Брюнхильда), а актуально мифические.

4 Здесь и далее текст «Песни о Нибелунгах» цитируется по изд.: Der Nibelunge Not. Kudrun/ Hrsg. von E. Sievers. Leipzig, 1955. Арабскими цифрами обозначены номера строф по рукописи В. Подстрочный перевод Н. Г.

5 Свн. muome ‘тетка — сестра матери, родственница по женской линии’ [Lexer 1869–1876, Sp. 2239; Kluge 1975, 491] — указание на общность «рода-племени».

6 Первоначально мифопоэтически значимый акт переправы через водную преграду, вводящий героев в иное пространство [ср. Гуревич 1978], соотносился с хранящим клад Рейном (см. о трансформациях эпического фонда у А. Хойслера: «Рекой, через которую переправляются… бургунды, стал теперь Дунай» [Хойслер 1960, 99]).

Примечания оцифровки

* в бумажном издании опечатка «арахической»

** в исходном тексте опечатка hpoptatyr

Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ (проект № 00-04-00059а).

Из сборника «Мифологема женщины-судьбы у древних кельтов и германцев». Москва, Индрик, 2005.

Статья в разделе «III. Жена-прорицательница в мифологической традиции кельтов и германцев».

OCR: Традис